法律惩罚的情感证成

摘要：证成问题一直是法律惩罚所面临的基本问题。报应主义、功利主义和复合主义都无法完全证成惩罚。基于情感的惩罚证成是一条可行之道，其包括一般证成和分配证成。一般证成认为，愤怒结构性地包含着罪行和惩罚，由于愤怒具有理性成分，作为常情具有合理性，故而愤怒内含的惩罚也就具有正当性。分配证成包括惩罚对象和惩罚量两个维度。在惩罚对象上，由于愤怒的对象是负有责任的特定主体，故而惩罚对象必须是对罪行负有责任的主体，而不能殃及无辜。在惩罚量上，失控的愤怒与惩罚不可取。适度的愤怒与惩罚虽然可以接受，但不是最佳方案。在爱的基础上愤怒，才是一个社会理想的情感体制。这样的转型性愤怒将会导致一种与报应主义和功利主义都不同的惩罚观。这种惩罚观以拯救和预防为宗旨，惩罚的严厉程度不需要与罪行对称，而需要与治病救人的目的相称。惩罚的情感证成是法哲学关于惩罚证成的一次新尝试，对刑法学中刑罚问题的讨论也有启发意义。

关键词：法律惩罚;惩罚的证成;报应主义;功利主义;愤怒

作者：唐丰鹤(法学博士，浙江工业大学法学院教授)

来源：《法学家》2025年第3期“专论”栏目。

因篇幅较长，已略去原文注释。

目录

引　言

一、对惩罚证成理论的检讨

二、基于情感的惩罚的一般证成

三、迈向基于情感的惩罚分配

结论和启示

引　言

法律惩罚是对被认定为有罪者施加的一种不利负担，它是哲学、法学共同关注的主题。在法学内部，它又是法哲学和刑法学特别关注的主题。法律惩罚的基本问题是其证成问题，诚如罗尔斯(John Rawls)所言，“惩罚，也就是对违反法律规则的行为施以刑罚的行为，一直是一个棘手的道德问题。棘手的地方不在于人们不相信惩罚是不是正当。……而在于如何证明惩罚是正当的。”对法哲学来说，法律惩罚的证成问题是一个长期悬而未决的理论难题;对于刑法学来说，法律惩罚的证成涉及刑罚存在的依据、刑罚的目的、刑罚的分配等一系列重要问题。传统上，报应主义和功利主义都为惩罚的证成付出了艰巨的努力，但却难言成功，复合主义也遭受了同样的命运。由于法律惩罚涉及一系列难以调和的信念、价值冲突与选择问题，故而有意见认为法律惩罚根本不可能被成功证成。此种意见可被称为“废止论”。即便如此，本文仍然试图挑战这一问题，为法律惩罚提供一种合理的证成理论。写作本文的灵感，来自亚里士多德(Aristotle)的情感哲学，以及现代心理学对情感的相关见解。正是对它们的整合式理解提供了将情感作为惩罚之基础的可能性。

一、对惩罚证成理论的检讨

所谓惩罚的证成，按照哈特(H. L. A. Hart)的理解，包括如下三个层面的问题。一是法律惩罚的一般性目标是什么?之所以这般发问，是因为目标证成了惩罚的正当性;二是法律惩罚的对象是谁?即法律惩罚被分配给谁或不给谁的问题;三是惩罚的数量和程度问题，即惩罚的严厉性问题。其中，第一个问题是惩罚的一般证成问题，而后两个问题又可被统称为惩罚的分配问题(即向谁分配刑罚、分配多少刑罚)。现有的惩罚证成理论，主要有报应主义、功利主义，以及将两者折中融合形成的复合主义。

(一)报应主义

报应正义是人类社会中最古老、最流行的一种正义思想。惩罚的报应主义理论正是报应正义思想的一种体现，它要求惩罚必须针对已经存在的不当行为作出。作为典型的报应主义者，康德(Immanuel Kant)明确指出，惩罚的起因是“让每一个人都可以认识到自己言行有应得的报应”。但这并不代表康德排斥惩罚的一般威慑理论。个中原因在于，惩罚特定的罪犯，一定会带来一般威慑的效果，前者是主作用，后者是副作用。但是康德的惩罚思想之特殊性在于，他认为惩罚行为虽然可能同时具有报应和一般威慑的作用，但此二者是不对称的，惩罚的目的只能通过报应来证成，而不能通过一般威慑来证成。这是因为，根据康德的哲学理论，如果惩罚一个人是为了威慑其他人，那么无异于是把这个人当作一种工具来使用，这样做就有违于“人是目的而非手段”的道德律。正如康德所言，“惩罚绝对不能仅仅作为促进另一种善的手段……因为一个人绝对不应该仅仅作为一种手段去达到他人的目的”。由于一般威慑只是作为一种副作用而存在，惩罚的基础在于报应，那么，从康德报应主义的惩罚理论似乎可以合乎逻辑地推导出：只要一个人的行为具有“道德上的罪过”(moral guilt)或“道德上的可责难性”(moral culpability)，那么，即使对一个人的惩罚完全没有或不可能具有一般威慑的效果，甚至惩罚会增加犯罪，那也必须进行惩罚。黑格尔(G. W. F. Hegel)同样隶属于报应主义的阵营，他认为犯罪是对法权的侵害，而惩罚是对这种侵害的侵害，亦即惩罚是对否定之否定。在黑格尔看来，通过这样一种否定之否定，被侵害的法权得以恢复，这构成了对犯罪进行报应性惩罚的理由。康德、黑格尔各自具体所持报应主义之间的不同在于：前者是道义论的，即认为犯罪是对道德的违反，因而又被称为道德报应主义;后者是法权论的，即认为犯罪是对法权的侵害，因而又被称为法律报应主义。典型的报应理论不仅认为对罪行的报应是惩罚的恰当基础，而且还认为惩罚在量上也应与罪行相当。“报应论者假定可以把错误行为和危害按照它们在道德上的严重性加以排列，也可以把刑罚按照它们的严厉程度加以排列。”尽管在如何度量这种相应性上意见不一，但是他们都要求罪罚相当，例如黑格尔就指出，“犯罪具有在质和量上的一定范围，从而犯罪的否定，作为定在，也是同样具有在质和量上的一定范围。”综上，我们可以将报应主义的惩罚思想总结如下：(1)所有罪犯都应当受到惩罚，并且只有罪犯才应受惩罚;(2)罪犯受到的惩罚是作为对其罪行的报应;(3)惩罚的力度与罪行之间应当成正比。

就报应主义而言，康德版本的一个明显困难是某些罪行似乎并不具有“道德上的可责难性”，一些犯罪(例如某些政治犯)甚至被认为在道德上是高尚的，对这些罪犯的惩罚就不符合道德报应主义的思想。但是这个诘难不是最致命的，因为报应主义可以辩解说对罪行的报应指的是对法律规定为罪行的行为的报应，这就把道德报应主义换成了法律报应主义，亦即把康德版本转化为黑格尔版本。但对此可以进一步追问，法律规定如果是错误的(例如纳粹德国时期法律规定的一些所谓罪行其实并不是罪行)，那么也要严格按照报应原则来对待吗?报应主义需要面对的第二个困难，是犯罪与惩罚相适应如何实现的问题，因为并没有一个明确的标准可用来衡量罪行的轻重并进行大致对等的惩罚。比如说，衡量罪行的标准是客观危害还是主观恶性?客观危害怎么衡量?主观恶性如何排序?报应主义面临的第三个困难来自现实。19世纪后期以来，许多国家的司法政策不再强调单纯的惩罚，转而关注对犯人的矫治，少年感化训练(borstal training)、矫正性训练(corrective training)、预防性拘禁(preventive detention)等强制措施被广泛运用并在一定程度上取代了传统刑罚，使得罪与刑之间的关联性大大减弱。而这一趋势与报应主义思想无疑是背道而驰的。

报应主义还有其他的一些版本。例如菲尼斯(John Finnis)认为犯罪不仅导致受害人受到伤害，而且还对其他守法的社会成员构成不公平对待，因为犯罪为犯罪人带来了相对于其他人的不公正利益，所以共同体可以惩罚他，以恢复到公平的状态。菲尼斯的上述理论存在很多问题。比如说，谋杀可能对犯罪人自己也没有好处，而偷税却能为犯罪人带来很多好处，但是对前者的惩罚却比对后者的惩罚重得多，这该如何解释呢?在菲尼斯此种理论的基础上，有学者主张犯罪是对社会共同善的破坏，因此，可以基于共同善的内在规定性要求惩罚，接受惩罚被认为是实现共同善的方式，这就是所谓的自然法的报应主义。但是这一理论存在的问题也很多，例如在一个多元分歧的社会里如何确定共同善的问题，以及惩罚与处罚的边界问题(此问题涉及破坏共同善的程度)。

(二)功利主义

功利主义是威慑理论的一种，威慑理论主张通过惩罚的一般预防和特殊预防来达到减少犯罪的目的。功利主义为惩罚提供了一个坚实的基础。在功利主义看来，惩罚本身是一种恶，因为它造成了特定个人的痛苦，增加了社会的痛苦总量，但惩罚的神奇之处在于，它可以通过对特定个人施加痛苦，来达到减少犯罪的效果，而减少了犯罪，就等于减少了社会的痛苦总量。这样的一种苦乐微积分导致了如下惩罚原则的出现：当对特定个人进行惩罚，减少了社会痛苦总量时，惩罚就是可欲的，也是正当的。这用边沁(Jeremy Bentham)的话来说就是，“所有惩罚都是损害，所有惩罚本身都是恶。根据功利原理，如果它应当被允许，那只是因为它有可能排除某种更大的恶。”

惩罚的功利主义理论可能导致这样几个推论：一是可以对无辜者进行惩罚。即认为当一个人表现出某种人身危险性，即便他还没有犯罪，但是为了防患于未然，提前对他进行惩罚似乎是合理的。“当折磨或杀死一名无辜者，而他人幸福的提高多于无辜者幸福的降低之时，这在道德上是义不容辞的。”二是对有罪者也可以不惩罚。即认为如果对犯罪者的惩罚无效、无益(代价过高)或无必要，那么就没有必要进行惩罚。边沁对以上这种情形进行了详细论述，比如认为对于心智未成熟者、精神错乱者、醉酒者、被胁迫者进行惩罚就是无效的，对一个社会的多数人进行惩罚是无益的(因为痛苦总量会大过快乐总量)，对于仅仅依靠教育就可以防止犯罪的人进行惩罚则是无必要的。三是对重罪可以轻罚、对轻罪可以重罚。此点是前述推论一和推论二的必然推论。四是当甲犯罪时，可以不惩罚甲，反而惩罚没有犯罪的乙，只要惩罚乙可以预防甲再次犯罪。此点也可以被看作前述推论一和推论二的必然推论。总之，按照功利主义理论，惩罚的正当性和惩罚的分配，都可以基于功利原则来确定。

就功利主义而言，它的主张(包括推论)似乎是严重违反直觉的，怎么可能为了快乐最大化去惩罚无辜者呢?重罪轻罚、轻罪重罚怎么可能是正义的呢?不过，功利主义也可能被误读了。它可以辩解说，惩罚无辜者的做法并不符合功利原则，因为惩罚无辜者会给所有人带来深刻的不安全感，会引发一系列连锁反应(例如会引发社会骚乱)，当我们把这些负作用计算进去的时候，快乐就没有最大化。换言之，那种认为惩罚无辜者会实现快乐的最大化的观点，其实是一种计算错误。这也许正是边沁本人从来没考虑过惩罚无辜者这一可能性的原因。对于重罪轻罚、轻罪重罚，也可以做出同样的辩护，例如主张重罪轻罚、轻罪重罚可能导致公众正义感的错乱、安全感的降低、鼓励其他人犯罪等负作用并最终损害功利原则。不过，尽管功利主义没有想象的那么脆弱，但也并不意味着它没有弱点。事实上，功利主义要求的精确计算就是它致命弱点之一，因为精确计算既需要克服不同质的苦乐如何转换的问题，也需要克服不同苦乐的量化问题，而实际上，这些基本是不可能做到的，“边沁的方法中一个根本性困难就是，它需要大量的而又不可能的计算与计划。”例如，边沁本人也会计算失误，他之所以认为法律不应惩罚精神错乱和醉酒者，是因为他觉得对这些人的惩罚无效，因而只会增加社会痛苦的总量。但是这里的计算明显是错误的，正如哈特指出的那样，放纵这些犯罪只会导致其他人有样学样，在犯罪后宣称自己精神错乱或干脆酗酒后犯罪，更不要说纵容犯罪后导致的全社会精神痛苦了，这些要怎么计算呢?更要命的是，在可以清晰计算的情况下，如果计算结果要求惩罚无辜、重罪轻罚、轻罪重罚，那么，功利主义又要如何自处呢?可见，对功利主义的批评并不容易化解。此外，为了避免这些诘难，一些威慑论者尝试将边沁式的功利主义底座抽掉，仅仅基于一般预防来证成惩罚。但是这类讨巧的方法，也很难避免诸如“一般预防的哲学根据是什么”“一般预防把人当手段而不是目的”之类的追问和批评。

(三)复合主义

由于报应主义和功利主义都面临着一些非常棘手甚至无法解决的难题，故而一些学者主张某种复合主义，希望能将前述两种理论取长补短，达到两全其美的效果。复合主义者当中最具有代表性的学者是哈特。哈特将惩罚的基础分解为惩罚的一般性证成和惩罚的具体配置(包括惩罚的对象和惩罚的严厉性程度)，前者被他称为“一般性的正当化目标”(general justifying aim)，后者被他称为“分配”(distribution)。哈特认为这两个问题可以割裂开来处理，即惩罚的一般性目标并不会必然导致特定的惩罚分配方案。对于惩罚的一般性目标，哈特倾向于是某种功利主义，即惩罚的目标在于减少痛苦、增加快乐。但是哈特又认为，在分配层面，必须坚持某种报应主义，他提出的“责任原则”要求惩罚只能针对有犯意的人作出，而决不能像功利主义主张的那样允许殃及无辜，同时，在惩罚的量的分配上，惩罚必须与罪行一致，这也体现了报应主义的思想。哈特的上述方案看似巧妙，实际上却是逻辑断裂的。因为特定的目标当然与特定的分配方案联系在一起，所以像报应主义和功利主义那样将惩罚的一般性目标与惩罚的分配方案联系起来才是符合逻辑的。而哈特将两者割裂开来，宣称“在分配方面承认报应原则，一点也不意味着惩罚的一般正当目标就是报应”。这只能被理解为一种无奈之举，并不具有合理性。究其根本，哈特将两者割裂开来的灵感来自私法，在私法中，“个人可以通过进行特定交易来实现他们的意愿，这些交易会改变他们自己和(或)他人的法律处境(权利、义务、地位等)”，而私法的目的就是“为个体实现其意愿提供法律便利”，但在“分配”层面，类似合同法这样的私法，则规定精神错乱者签订的合同或欺诈、胁迫的合同可能无效，这一分配原则与私法的总体目的并不一致。私法如此，刑法又何能例外?然而，哈特的这一类比论证并不成功，合同法对无效合同的规定，并不能证明它在分配层面修改了意思自治的总体目标，这些限制合同生效的条件，完全可以被理解为意思自治在分配层面的具体体现，因为合同之所以无效，恰恰是因为在前述那些情况下当事人的意思并不真实。

我国的刑法学者大多也主张复合主义。例如，邱兴隆主张报应与功利的“理性统一论”，认为“刑罚之所以应该存在，既是为了惩罚犯罪，也是为了预防犯罪”，这反映了一种复合主义惩罚观;陈兴良主张刑罚的目的是报应和预防的辩证统一，同时主张已然之罪与报应之刑间的因果关系和未然之罪与预防之刑间的功利关系，张明楷主张“刑罚的正当化根据是报应的正当性与预防犯罪目的的合理性”，都反映了一种复合主义惩罚观。这类复合主义惩罚观面临的问题在于：如何复合?复合的根据是什么?对此，我国的刑法学者似乎也没有给出优于哈特前述思路的答案。

二、基于情感的惩罚的一般证成

由于无论是报应主义，还是功利主义，抑或复合主义，都无法成功解决惩罚的证成问题，于是人们不得不将目光转向他处，晚近出现的惩罚的表达主义理论(expressive theory of punishment)便是此种转向的一个结果。其代表性人物范伯格(Joel Feinberg)指出，惩罚(punishment)区别于处罚(penalty)的关键之处，就在于惩罚表达了一种不赞成、责备的态度，而惩罚的这种象征意义，是类似违章停车被处罚款这样的处罚措施所没有的。范伯格针对惩罚与处罚所作的这一关键区分，体现的就是表达主义思想。达夫(Anthony Duff)进一步发展了惩罚的表达主义理论，他认为惩罚涉及因道德错误而对罪犯进行“严厉对待”的行为，这表达了社会对特定行为的不满。

表达主义者声称，法律惩罚表达出社会对某种行为的特定态度。此点毫无疑问是正确的。表达主义者还指出了这种特定态度具有情感维度，例如范伯格认为惩罚代表的不赞成态度也是一种有所怨恨和愤慨的态度。此点非常重要，它直接启发了法律惩罚的情感研究。但是也要看到，法律惩罚的表达主义强调“严厉对待”的重要性，而这限制了其对惩罚方法的适用。要知道，在现代社会中，很多偏向挽救犯罪人而不是“严厉对待”他们的惩罚方法正在被广泛使用。对于表达主义，我们可以提出这样的质疑：难道就不能对犯罪表达谴责但却不加以“严厉对待”吗?

虽然法律惩罚的表达主义理论仍然难言成功，但它启发我们，情感态度或许可以成为惩罚的基础。考虑到情感在人类生活中的中心地位，诉诸情感的确是一个值得考虑的方案。情感正如语言一样，构成了人类生存的基本方式，人通过情感对社会事件进行思考、判断、评价并作出反应。如果人类的基本情感是合理的，那么，也就意味着这种情感反应也是正当的。情感因此可以证成人对社会事件的基本态度。而惩罚的倾向，正是这类基本态度当中的一种。

惩罚的基础可以在人类的基本情感中去寻找，而与罪行和惩罚相对应的人类基本情感无疑是愤怒。一般认为，愤怒是对不当行为的一种反应，这种反应包含着报复的念头。愤怒所针对的不当行为，包含着或轻或重的行为，其中最严重的行为就构成了罪行，而报复的念头则对应着惩罚。因此，愤怒的内部结构就很适合来说明法律惩罚这一概念。

(一)愤怒包含着惩罚的意愿

根据亚里士多德的权威定义，愤怒是“一种伴随有痛苦的欲求，明显的轻慢激起明显的报复心，这种轻慢对于一个人及其朋友来说本来是不应有的”。在此一定义中，最重要的有两点：愤怒的起因和愤怒的结果。根据亚里士多德的看法，愤怒是由他人不正当的轻慢(slight)引发的，这里所称的轻慢包括：(1)轻视，即认为他人无足轻重;(2)傲慢，即认为自己高于他人;(3)侮慢，即对别人施加痛苦，显示自己比别人优越。不管是其中的哪一种，轻慢背后都是对他人的轻视或贬低。亚里士多德把愤怒的起因归结为对地位的轻视和贬低，这具有一种天才般的洞见，因为人确实是特别重视地位的生物，对地位的贬低最令人敏感，也最令人恼火。但是也有人提出了异议，例如伯科维茨(Leonard Berkowitz)指出，愤怒并不仅限于个人地位被贬低的情况，很多时候，我们的预期被挫败，就足以导致愤怒。伯科维茨的上述说法似乎符合我们的经验。当我们对某事抱有期待，而这种预期遭遇挫折时，我们确实很容易感受到某种恼怒的情绪。

不过，本文认为，亚里士多德的观点远比人们想象的更强韧。首先，伯科维茨的上述看法似乎很有道理，但他所说的预期的挫败，存在过度扩张的问题。预期的挫败其实包含了亚里士多德所说的地位贬低，例如下述这种情况：我们预期别人会尊重我们，但却遭到了贬低。在这种情况下，伯科维茨所说的和亚里士多德所说的是一致的。但是预期的挫败还囊括了一些可疑的愤怒，例如当婴儿(或动物)想要饮食但手又够不到食物时，他也可能因预期被挫败而“愤怒”。这种情况确实跟地位的贬低没有关系，但这里婴儿真的是在愤怒吗?此点其实很可疑，因为婴儿更像是在表达某种沮丧、焦急而不是愤怒，拉扎勒斯(Richard Lazarus)就认为，起码这种愤怒不是成年人的那种愤怒。还有人认为，声称愤怒是基于对地位的贬低这种看法，是不是预设了一个等级制的社会?在某种意义上确实如此，亚里士多德所处的社会本就是一个等级制社会。鉴于地位所蕴含的等级制意涵会令现代人感到不舒服，在不改变亚里士多德原意的情况下，我们可以换个词来表达，不妨用“尊严”来替代“地位”。其实在亚里士多德的时代，他说的“地位”，差不多也就是“尊严”的意思。古典时代的“尊严”一词，本就含有因等级或职位而享有荣誉和特权以及受人尊重的意思。

经过上述置换，亚里士多德对于“愤怒”的经典定义，就获得了一种新的理解：愤怒起因于对人之尊严的冒犯，这种冒犯是不应当的，被冒犯者由此产生了报复的念头。这里对人之尊严的冒犯，就包含着惩罚所对应的罪行的概念，因为一切罪行均涉及对人之尊严的冒犯，对人之尊严的冒犯有程度的分别，其中那些极其严重的冒犯就会构成某种罪行。

罪行的存在是法律惩罚存在的前提，愤怒的定义中不仅包含了罪行的概念，还包含着惩罚的概念。对人之尊严的冒犯引发了某种行动动机，具体来说就是报复的动机，故而亚里士多德关于愤怒的定义中包含“让人想要报复”的成分。这里所称的报复，在早期社会里面其最主要的形式就是复仇。在人类社会的早期，有很长一段时期公共机构是缺失的，故而对于他人的伤害行为，就只能采取私人复仇的办法，后来虽然发展出了统一的公共机构，但也还有很长一段时间，公共机构提供的服务不能满足现实需要，因此私人复仇也就继续存在。这种情况就像穗积陈重所说的那样，“复仇源自人类自保性的反抗作用，在人类达到高度文明之前、在国家机构完备之前，是人类生存发展的必要条件之一。”再到后来，公共机构发展比较完善了，提供的服务也大致可以满足社会发展的需要了，私人复仇就逐渐被取代了(虽然不可能完全禁绝)。穗积陈重根据公权力的发展完善情况，将复仇的演化界定为从复仇义务时期到复仇限制时期再到复仇禁止时期的过程。此过程显示，当公共机构出现后，复仇的重要性就一步一步地下降了，而取代复仇的，正是公共机构提供的惩罚。易言之，报复若由私人自己来实施，就是复仇，而若由公共机构来统一实施，即为所谓法律惩罚。

如此一来，在亚里士多德对愤怒的定义中，就包含着两个重要的构成要件，愤怒的起因是对尊严的冒犯，结果则是导向复仇行动的动机，二者正好对应着罪行与惩罚。对尊严的冒犯如果达到一定的严重程度，那么便构成了某种罪行，而复仇在现代法律中，则指代的是惩罚。因此，愤怒解释了惩罚的倾向是如何产生的：他人实施了不应有的罪行，被冒犯者或其亲友对他人的罪行感到愤怒，这种愤怒产生了报复的动机，并最终由国家代替私人实施合法的惩罚。

(二)愤怒的合理性

有人可能会质疑说，即使愤怒中包含着惩罚的意愿，但是如果愤怒本身就是非理性、不合理的，那么，惩罚也是无法得到证成的。必须承认，这就是我们现在面临的最大挑战，因为从传统观点来看，情感确实是非理性的，而且这似乎也是一种正统观念，直到今天都有很多人坚信此点。

那种认为情感无非是灵魂的某种非理性扰动的观念，在古希腊、古罗马时期就有这种论调。但这样的印象其实有些流于表面，古典作家真实的论述要比这复杂得多。柏拉图(Plato)的早期作品确实将人的灵魂分为理性与非理性两个部分，情感则是在非理性部分。但在《理想国》中，柏拉图其实已认为人的灵魂包含三种成分，即欲望、某种激情，还有理性。柏拉图在其晚期著作《蒂迈欧篇》中坚持了灵魂三分法，认为激情处在纯粹欲望和理性的中间地带。可见，柏拉图虽然总体认为激情是非理性的，但也不是纯欲望，激情具有相对独立的地位和重要的价值。

至于亚里士多德，他对情感的理解，跟现代心理学对情感的理解有颇多相似之处。亚里士多德认为情感是灵魂的一种状态，但和身体也分不开。这一观念其实是由亚里士多德独特的灵魂观决定的，跟原子论者认为灵魂是一种原子或元素不同，跟柏拉图认为灵魂是一种自我运动的实体也不同。亚里士多德的灵魂观是质料形式论或质形论(hylomorphism)的，其中的质料就是人的身体，而形式则是灵魂的规定性。由于情感与灵魂有关，故而情感既可以从质料方面来理解，也可以从形式方面来理解。从质料(身体)上来理解，情感就是一些身体反应;从形式方面来理解，情感就是特定的形式。“(对于情感)自然哲学家和辩证学家们所下的定义完全不同，如，忿怒是什么，后者认为忿怒是对于报复的欲望抑或诸如此类的事情，而前者则把忿怒看作是血液的沸腾，或心脏周围温度的升高。一个回答的是质料，一个回答的是形式和原理。”亚里士多德认为这两个方面不可偏废，两者“就像直线和平面一样是不可分离的”。这里至关重要的一点是，亚里士多德认为情感具有形式规定性的一面，也就意味着他认为情感是存在某种内在规定性的。易言之，情感不是随意的，它的发生、表达和意图都有一定的规定;或者再换一句话来说，就是情感活动具有规律性，具体到愤怒，这种规律性表现为“人们在什么境况下会发怒，人们习惯于对什么人发怒，以及人们在什么样的事情上会发怒”都有规律可循。